La sed del dinero sin dinero

Lucas Aguilera 

Habitamos un mundo signado por relaciones mercantilizadas, basado en el lucro, el enriquecimiento y la manifestación fetichista más elevada del capitalismo, donde las mercancías son el producto de una relación social, y elemento central que sustituyen al sujeto mismo. Esto significa que el objeto mercancía es personificado, separándose el sujeto del objeto y de la obtención del mismo, como si fuera algo mágico, místico, que sólo se consigue con dinero, el equivalente universal por excelencia.

¿Cómo no vamos a estar destinados al sufrimiento si todo es intercambiable, venal, convertible en dinero, ¿si el dinero, el Dios-dinero, puede ser el vehículo hacia todos los disfrutes individuales? Allí se disuelve el valor de todas las cosas y las relaciones. Es la muerte del valor absoluto, todo es relativo al dinero. No existe ya nada inalienable, nada supremo, sagrado, todo es apropiable por dinero: la vida, la felicidad, el amor, el goce y el disfrute. Es enajenación de la esencia misma del ser humano.

De esta manera, el dinero se ha convertido en el representante de la riqueza universal, y ello es la condición para que se construya “la sed de dinero sin dinero”, la creencia de que es posible acceder al maravilloso mundo de la riqueza. El dinero, o mejor dicho, el dinero como capital, ha logrado ser símbolo de la riqueza imperecedera, aparente manantial de satisfacción de los deseos de los hombres y mujeres.

Es así que el deseo de obtener dinero sin dinero, genera la acción de predisponer el cuerpo para llevarlo al mercado y ofrecer la mercancía fuerza de trabajo, que será el medio para obtener dinero (fin), generando por un lado, la reproducción del sistema y por el otro, el tiempo de trabajo no remunerado que obtiene el capital para su autovalorización, base de todo mal.

Este deseo se constituye como mistificación del dinero, como si la sola posesión de un papel fuera garantía para la adquisición infinita de bienes. En esta relación el individuo es tan sólo la personificación del dinero, alcahuete que media entre la necesidad y el objeto, entre la vida y los medios, entre los hombres y mujeres, cual proxeneta universal.

Es central desentrañar la apariencia basada en el dinero, que vino a interponerse entre nuestros deseos y su satisfacción. En momentos donde crece la contradicción entre las relaciones de producción dominantes, donde éstas pugnan más violentamente por “mudar su envoltura”, crecen nuevamente las polémicas centradas en el dinero, donde se ensayan diferentes vías de resolución para la crisis orgánica que acontece.

Como ya advertía Carlos Marx, los intentos de abolir el dinero, o los ensayos de soluciones en este plano, el de la circulación, dejan intactas las bases mismas del sistema y sus contradicciones.

Y en el siglo XXI, muchos intelectuales filisteos se paran con elocuencia y ofrecen posibles salidas al campo del pueblo, sin poder ocultar su amor por las mercancías. Mientras las medidas se dirijan al dinero como tal, se tratará de un ataque a consecuencias cuyas causas subsisten: como expresa Marx, “se le pega a la bolsa mientras se afirma que se le pega al burro”.

El reino de la necesidad 

Es fundamental reflexionar y hacer visible el momento en que se produjo una separación del sujeto de sus medios de subsistencia por medio de la fuerza, generando  una disparidad entre sus necesidades y sus capacidades productivas, proceso que se reproduce una y otra vez para el despojo cada vez más salvaje. Este  pasaje o separación es el que presenta o sitúa a los individuos en condiciones de aparente igualdad para el intercambio.

Ahora bien, lo que exige explicación entonces, es la separación de esas condiciones de existencia humana  como  “resultado de un proceso histórico”. Es decir, la separación de la relación sujeto-objeto y, por ende, su mediación. Es la escisión del sujeto-objeto en el desarrollo histórico de los sistemas de dominación lo que genera la diversidad de necesidades que nos obligan a ir al mercado como cosas. Y ello no en el marco de un aparente “contrato social”, sino por un mecanismo que presupone violencia o coacción.

Es decir, “apropiación de la naturaleza por parte del individuo en el seno y por intermedio de una forma de sociedad determinada” (Marx, 1857), este es el punto de partida. El comunismo primitivo, el esclavismo, el feudalismo y el capitalismo son las formas que se han desarrollado hasta ahora, mordiendo la manzana de la acumulación originaria, hecho que permitió la aparición de las clases basadas en relaciones sociales de producción.

La apropiación de la técnica, del instrumento, del conocimiento, de la máquina, o en realidad, del tiempo de ocio, del tiempo disponible  gracias al desarrollo de las fuerzas productivas sociales-, permitió la generación de una producción excedente.  Un excedente que una parte del conjunto social comienza a apropiarse, conformándose como clase poseedora, lo que supone la aparición de una clase expropiada.  Comienza a construirse así el sentido de propiedad, sentido de propiedad privada.

Y aquí reside el problema de fondo. El sistema que habitamos se funda en un despojo originario, estructural e insalvable. El verdadero manantial de la riqueza es la capacidad viva de trabajo, que, expropiada de las condiciones de su realización, es pobreza absoluta. En las relaciones sociales imperantes, la capacidad de trabajo como posibilidad de creación de valores existe ahora también como capital y es dominada por el producto de su propia creación.

La fuerza de trabajo no solo ha producido la riqueza ajena y la pobreza propia, sino también la relación entre esta riqueza que se relaciona consigo misma y la capacidad de trabajo como la pobreza, mediante cuyo consumo la riqueza extrae de sí misma nuevos ímpetus vitales y se valoriza una vez más (Marx, 1857). El trabajo, por un lado, es la miseria absoluta como objeto, y por el otro, posibilidad universal de la riqueza como sujeto y actividad.

Se derrumba ante nuestros ojos la posibilidad de que el trabajo dignifique: ésto es imposible en una sociedad basada en la propiedad privada de unos sobre el producto del trabajo de los millones de otros.

En síntesis, el individuo se constituye como productor de valores de cambio, donde ese valor de cambio no es para él. Por ende, en esta acción, relación, se niega como natural, como ser natural, y se transforma en ser social, dentro de una relación social, que contiene (ocultas) clases sociales, las poseedoras de medios de producción (explotadores) y las poseedoras de fuerza de trabajo (explotados).

La economía burguesa, tanto la liberal como la neoliberal, ha pretendido justificar este sistema de clases, afirmando que es a través de la realización del interés privado que se alcanza, en una suma de individualidades, el interés general. En realidad, bien explica Marx, que de esta frase abstracta se deduce mejor que bajo el capitalismo cada uno niega el interés del otro, de modo tal que «de este bellum omnium contra Omnes resulta más bien una negación general».

Lo que no se observa es que, detrás de ese sistema de relaciones, la “sensación” de igualdad y libertad se desvanece; no podemos reducir la sociedad burguesa a los “precios y a la circulación”, a la superficialidad bajo la cual, y en palabras de Marx, “ocurren en la profundidad procesos completamente diferentes.

La forma, la antinomia, se impone como una “fuerza mística”, que no se relaciona con lo material, sino que separa lo económico de lo político social, incorporándose como una argumentación insoslayable que el individuo-persona percibe como propia, ubicándolo en el tiempo y espacio de esa fuerza.  Este tiempo y espacio parece espontáneo, accidental, dado, y es percibido por el individuo-persona como “la realidad”.

Sin embargo, este status quo se sostiene sobre un aparato montado con lujo de detalles, donde se delimitan escenarios en los que éste desarrolla su acción (productiva). Este montaje consta de una serie de dispositivos para el disciplinamiento, una sofisticada arquitectura de dominación cuya principal función es la de fabricar cuerpos dóciles y útiles (Foucault, 2002), en una política de coerción sobre el cuerpo, para hacerlo obediente y sumiso.

El individuo-persona se percibe como soberano, dueño de una ética propia, como si fuera libre de elegir las condiciones para su vida, y esto no puede ser así, justamente, porque en el ámbito del poder la dependencia mutua y generalizada de los individuos recíprocamente indiferentes constituye su nexo social. Este nexo social se expresa en el valor de cambio.

El poder que cada individuo ejerce sobre la actividad de los otros o sobre las riquezas sociales, lo posee en cuanto es propietario de valores de cambio, de dinero. Su poder social, así como su nexo con la sociedad, lo lleva consigo en el bolsillo. “Cada individuo posee el poder social bajo la forma de una cosa. Arránquese a la cosa este poder social y habrá que otorgárselo a las personas sobre las personas.” (Marx, 1857).

La crítica al dinero como capital es una crítica al poder, a la reificación de las relaciones sociales.

El reino de la libertad. La disputa por el tiempo 

El desarrollo exponencial de la técnica, abre la posibilidad de llevar a un mínimo el trabajo humano necesario: se vuelve cualitativamente imprescindible pero se reduce cuantitativamente, subalterno ya frente al trabajo científico general, a la aplicación tecnológica de las ciencias naturales y frente a la fuerza productiva resultante de la estructuración global. Lo que se “libera” entonces, es tiempo. Pero nuevamente, como en todos los estadios del capital, este tiempo de no-trabajo, es solo tiempo libre para algunos.

Se abre entonces una etapa donde el tiempo de trabajo necesario puede dejar de ser la medida, para pasar a nuevas relaciones sociales de mayor explotación o para pensar en la disputa de ese tiempo social disponible para el desarrollo pleno de la humanidad, desarrollo de los poderes generales del intelecto humano y posibilidad de destruir las fuentes desde donde emanan todos nuestros sufrimientos. Esta es la contradicción real, urgente de develar.

Esto se fundamenta en la posibilidad de reducir a un mínimo el trabajo necesario de la sociedad, no con miras a obtener plustrabajo, sino como tiempo disponible para la formación artística, científica, gracias al tiempo que se vuelve libre y a los medios creados para todos. El tiempo disponible que encuentre su medida en las necesidades del individuo social, supone que el tiempo de trabajo ya no sea la medida de la riqueza, sino el tiempo libre.

El problema, entonces, es poder evitar caer en planteos que suponen salidas “idealistas”, donde el desarrollo científico sea la panacea para la humanidad, por un proceso natural donde “por arte de magia” la riqueza derrame sobre las grandes mayorías, o en salidas fatalistas, donde inexorablemente los hombres y mujeres estén destinados a un mundo de miseria y muerte, sin posibilidad de torcer ese destino por obra de la acción humana.

Ambos relatos son igualmente paralizantes y contrarrevolucionarios. Sólo la fuerza organizada de la humanidad, orientada por el desarrollo pleno y puesta como fin en sí misma, tiene el potencial de transformarlo todo.

Pero ese tiempo disponible que se libera, hoy apropiado hasta límites impensados, antiéticos, está en disputa. Como ya advertía Marx, “la maquinaria más desarrollada” obliga al trabajador a “trabajar más tiempo que el que trabajaría el mismo obrero con las herramientas más sencillas y toscas”.

La lucha y la organización es la única vía posible para poder construir un tiempo y un espacio por fuera de la lógica de las relaciones sociales imperantes, que nos acerque al verdadero “reino de la libertad”: Destrucción de las relaciones actuales y construcción de otras formas de vincularnos, construcción del germen de otra forma de vivir que realmente “nos dignifique”.

En síntesis,  es necesario tener en cuenta dos elementos centrales. En primer lugar, dejar de discutir el trabajo necesario que representa la pobreza absoluta, para pasar a disputar y apropiarnos del tiempo disponible que, frente al máximo desarrollo de las fuerzas productivas se transforma en elemento fundante de la riqueza absoluta.

Y, finalmente, romper con los sofismas de la matriz de “sed de dinero sin dinero”, para desenmascarar los reales intereses y darle sentido y fundamentación para llevar adelante un proceso de cambio, un proceso revolucionario.

Fuentes consultadas:

Marx, K. (1847) Miseria de la filosofía. Ed. Siglo XXI, México.
Marx, K. (1953). Elementos Fundamentales para la Crítica de la Economía Política (Grundrisse) 1857-1858. Ed. Siglo XXI.
Marx, K. (1967) El Capital. Siglo XXI Ediciones.
Marx, K. (2015). Manuscritos económico-filosóficos de 1844. Ediciones Colihue, Argentina.
Duhalde, E. (Comp.) (2008). John William Cooke, Obras completas. Colihue, Argentina.
Foucault, M. (2002). Vigilar y castigar: nacimiento de la prisión. 1° Ed. Siglo. XXI Editores, Argentina.
Lenin, V.I. (1919). Una gran iniciativa, Obras Completas, Tomo 39.

*Analista senior del Centro Latinoamericano de Análisis Estratégico (CLAE)